《论语·里仁》学习心得之一：仁，为政者的大胸襟

高启山

【子曰：“里仁为美，择不处仁，焉得知！” 】

钱穆：里仁为美：一说：里，邑也。谓居于仁为美。又一说：里，即居义。居仁为美，犹孟子云：“仁，人之安宅也。”今依后说。

择不处仁：处仁，即居仁、里仁义。人贵能择仁道而处，非谓择仁者之里而处。

焉得知：孔子每仁知兼言。下文云“知者利仁”，若不择仁道而处，便不得为知。孔子论学论政，皆重礼乐，仁则为礼乐之本。孔子言礼乐本于周公，其言仁，则好古敏求而自得之。礼必随时而变，仁则古今通道。故《论语》编者以〈里仁〉次〈八佾〉之后。凡《论语》论仁诸章，学者所当深玩。

【白话试译】

先生说：“人能居于仁道，这是最美的了。若择身所处而不择于仁，那算是知呢？”

感悟：网上解释：人，选择居住的地方，要选择“有仁者”的地方。原来也这般理解。但是，钱穆先生的解释：“人贵能择仁道而处，非谓择仁者之里而处”则否定了这样的意思：与乡里相处，选择仁道的方式，而不是非要选择有仁者的地方去居住。）

南怀瑾：

这个“里”字应该作为动词看，当然也指居住的地方。但是居住的地方，有处的意思。“居、住、处”在古文中，有时是表示站或坐在那里，是动词。我们读春秋战国时代着的书，经常看到“居”单独一个字。我国古代没方桌子，没有椅子。日本人的榻榻米，是我们中国去的，由秦、汉到魏，都还是席地而坐。魏晋以后才从西域传进椅子来。唐代以前我们还看到一句话——“据胡床而坐”，胡床就是椅子的初形，从西域过来的。

解居、里的意义就是“自处”，“里仁”的意思也就是一个人如何处在仁的境界。处世，处人，尤其是自处，都要有“自处之道”。再明白点讲，什么叫“里仁”呢？就是我们随时要把修养、精神放在仁的境界。现在讨论“仁”。

“仁”是什么？中国古代“仁”字就是这样写：人两足走路旁加个二，为什么不就旁加个“一”？“二人”是两个人，就是人与人之间，有我就有你，有你我就有他。有你、我、他，就有社会。一个人没有问题，有两个人就发生了怎样相处、怎样相爱、怎样互助的问题，就是仁。仁就是人与人之间的事，这是文字上的解释。

本篇孔子就讲到“吾道一以贯之”，换句话说，就是体用一贯，有体有用。所以说仁只是行为，只讲用不讲体，不讲内心修养，也错了。如果像另一派的宋儒所说，仁就是在那里静坐，养性谈心为仁，不讲究用，不能救世救人，不能立己立人，也错了，应该体用一贯。

照三家村学究的解释就是：“孔子说，我们所住的乡里，要择仁人的乡里，四周邻居，都是仁人君子，就够美了。”真不知道世界上哪来这许多仁人君子，对“择不处仁，焉得知？”他们解释说：“我们选择一个居住的地方，假使不住在仁里的当中，这个人就不算有智慧的聪明人。”如果真是如此，那么，我们大家都是笨蛋！对于这种解释，刚才批评过了，这是三家村的学究们的解释。

现在依照我们新三家村学究的解释，“里仁为美”意思是我们真正学问安顿的处所，要以仁为标准，达到仁的境界，也就是学问到了真善美的境界。“择不处仁”的意思是我们学问、修养，没有达到处在仁的境界，不算是智慧的成就，这是第一原则。

感悟：好了，“里仁为美，择不处仁，焉得知”，我的理解：在乡里，自处和与人相处，要坚守仁道。这是与人相处的第一要义！

【子曰：不仁者，不可以久处约，不可以长处乐；仁者安仁，知者利仁。】

钱穆：约：穷困义。 安仁：谓安居仁道中。

利仁：知仁之可安，即知仁之为利。此处利字，乃欲有之之义。人之所以为人，主要在心不在境。外境有约有乐，然使己心不能择仁而处，则约与乐皆不可安。久约则为非，长乐必骄溢矣。仁者，处己处羣，人生一切可久可大之道之所本。仁乃一种心境，亦人心所同有，人心所同欲。桃杏之核亦称仁，桃杏皆从此核生长；一切人事可久可大者，皆从此心生长，故此心亦称仁。若失去此心，将如失去生命之根核。浅言之，亦如失去其可长居久安之家。故无论外界之约与乐，茍其心不仁，终不可以久安。安仁者，此心自安于仁，如腰之忘带，足之忘履，自然安适也。利仁者，心知仁之为利，思欲有之。

本章承上章，申述“里仁为美”之意。言若浅而意则深。学者当时时体玩，心知有此，而于实际人生中躬修实体之，乃可知其意味之深长。

【白话试译】

先生说：“不仁的人，将不能久处在困约中，亦不能久处在逸乐中。只有仁人，自能安于仁道。智人，便知仁道于他有利，而想欲有之了。”

结合这一小节，上文的“择仁到而处，非择仁者而处”就明白了——关键是自己内心是否“安仁、利仁”。

南怀瑾：

人的学问修养，到了仁的境界，才能像孔子最得意的学生颜回一样；一箪食，一瓢饮，可以不改其乐，不失其节。换句话说，不能安处困境，也不能长处于乐境。没有真正修养的人，不但失意忘形，得意也会忘形。到了功名富贵快乐的时候忘形了，这就是没有仁，没有中心思想。假如到了贫穷困苦的环境就忘了形，也是没有真正达到仁的境界。安贫乐道与富贵不淫都是很不容易的事，所以说：“知者利仁”。如真有智慧、修养到达仁的境界，无论处于贫富之际，得意失意之间，就都会乐天知命，安之若素的。

“仁者安仁”相当于仁的体，“知者利仁”相当于仁的用。我们研究孔子学说，他的主要精神是“仁”。对于仁的道理，我们最好不要拿自己的意见来作注解，要把有体有用的道理把握住。前面提到唐代韩愈拿自己的意见作了注解，说“博爱之谓仁”。我们现在不用自己的意见作注解，拿接近孔子的，或拿孔子本身的意见作注解。孔子对于仁的注解全部都在《里仁》这一篇中，本篇里都是谈“仁”；谈它的用，比谈它的体来得多，正如孔子在《易?系传》中所说的：“显诸仁，藏诸用。鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉！”

【子曰：“唯仁者能好人，能恶人。” 】

钱穆：

此章，语更浅而意更深。好人恶人，人孰不能？但不仁之人，心多私欲，因多谋求顾虑，遂使心之所好，不能真好。心之所恶，亦不能真恶。人心陷此弱点，故使恶人亦得攘臂自在于人羣中，而得人欣羡，为人趋奉。善人转受冷落疏远，隐藏埋没。人羣种种苦痛罪恶，胥由此起。究其根源，则由人之先自包藏有不仁之心始。若人人能安仁利仁，，使仁道明行于人羣间，则善人尽得人好，而善道光昌；恶人尽得人恶，而恶行匿迹。人人能真有其好恶，而此人羣亦成一正义快乐之人羣。主要关键，在人心之能有其好恶，则人心所好自然得势，人心所恶自不能留存。此理甚切近，人人皆可反躬自问，我之于人，果能有真好真恶否？我心所好恶之表现在外者，果能一如我心內在之所真好真恶否？此事一经反省，各可自悟，而人道之安乐光昌，必由此始。此章陈义极亲切，又极宏远。极平易，又极深邃。人人能了解此义，人人能好恶人，则人道自臻光明，风俗自臻纯美。此即“仁者必有勇”之说。

人心为私欲所障蔽，所缠缚，于是好恶失其正，有“好之欲其生，恶之欲其死”者，知勇之本皆在仁，不仁则无知无勇，恶能好恶？并好恶而不能，此真人道之至可悲矣。

本章当与上章连看。不仁之人，处困境，不能安。处乐境，亦不能安。心所喜，不能好。心所厌，不能恶。循至其心乃不觉有好恶。其所好恶，皆不能得其正。人生种种苦痛根源，已全在此两章说出。能明得此两章之涵义，其人即是一智人，一勇者。然此两章陈义虽深，却近在我心，各人皆可以此反省，以此观察他人，自将无往而不见此两章陈义之深切著明。

【白话试译】

先生说：“只有仁者，能真心地喜好人，也能真心地厌恶人。”

感受：读了钱穆先生的解释，我想到了当下：如果当政者，不能“仁者能好人，能恶人”，反其道而行之，社会将是什么样子？所以，“为仁者能好人，能恶人”，强调的是自己首先要做一个能“安仁、利仁”之人，每个人自行先成为“仁者”，就能影响社会，影响他人，这样，社会风气才会好起来！

【子曰：苟志于仁矣，无恶也。】

疑问：联系上文，这不是矛盾了吗？

钱穆：志，犹云存心。志于仁，即存心在仁。此章恶字有两解。一读如好恶之恶，此紧承上章言。上章谓“惟仁者能好人能恶人”。然仁者必有爱心，故仁者之恶人，其心仍出于爱。恶其人，仍欲其人之能自新以反于善，是仍仁道。故仁者恶不仁，其心仍本于爱人之仁，非真有所恶于其人。若真有恶人之心，又何能好仁乎？故上章能好人能恶人，乃指示人类性情之正。此章“无恶也”，乃指示人心大公之爱。必兼看此两章，乃能明白上章涵义深处。

又一说：此章恶字读如善恶之恶。大义仍如前释。盖仁者爱人，存心于爱，可以有过，不成恶。今姑从前说。

【白话试译】

先生说：“只要存心在仁了，他对人，便没有真所厌恶的了。”

思考：恶，出于爱？这是不是南怀瑾先生所说的“用”？

南怀瑾先生解释：

与上面的话连接起来就懂了。他这句话的意思是说，一个人真有了仁的修养，就不会特别讨厌别人了，好比一个大宗教的教主，对好人固然要去爱他，对坏人也要设法改变他、感化他，最好也使他进天堂，这样才算对。所以说一个真正有忠于仁的人，看天下没有一个人是可恶的，对好的爱护他，对坏的也要怜悯他、慈悲他、感化他。

感悟：如此说来，上文说能“恶”人，指的是“明白什么样的人、行为，是令人讨厌、方案”的，但是，对事不对人，对待做出这样事情的人，我们并不是远离他，抛弃他，而是要关心他、感化他。大境界啊！于是，“里仁为美，择不处仁”，绝不是非要“选择仁者相处”了。看来，我们读书，读论语，还真得联系起来去深入思考，要不然，还真得“孟母三迁”。（其实，孟母三迁没错，谁不想让他在记得孩子有个好的环境呢？但是，那是死心，而非孔子的远大志向。孔子的境界，谁能比的了啊？

上面几节，将“责仁而处”，尤其是一个领导者，自己“志于仁”很关键，自己“好仁无恶”，这是大胸襟。