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《论语·里仁》学习心得之一:仁,为政者的大胸襟

高启山
分类: 读书心得
更新于: 2016年2月22日 09:57

《论语·里仁》学习心得之一:仁,为政者的大胸襟

高启山

【子曰:“里仁为美,择不处仁,焉得知!” 】

钱穆:里仁为美:一说:里,邑也。谓居于仁为美。又一说:里,即居义。居仁为美,犹孟子云:“仁,人之安宅也。”今依后说。

择不处仁:处仁,即居仁、里仁义。人贵能择仁道而处,非谓择仁者之里而处

焉得知:孔子每仁知兼言。下文云“知者利仁”,若不择仁道而处,便不得为知。孔子论学论政,皆重礼乐,仁则为礼乐之本。孔子言礼乐本于周公,其言仁,则好古敏求而自得之。礼必随时而变,仁则古今通道。故《论语》编者以〈里仁〉次〈八佾〉之后。凡《论语》论仁诸章,学者所当深玩。

【白话试译】

先生说:“人能居于仁道,这是最美的了。若择身所处而不择于仁,那算是知呢?”

感悟:网上解释:人,选择居住的地方,要选择“有仁者”的地方。原来也这般理解。但是,钱穆先生的解释:“人贵能择仁道而处,非谓择仁者之里而处”则否定了这样的意思:与乡里相处,选择仁道的方式,而不是非要选择有仁者的地方去居住。)

南怀瑾:

这个“里”字应该作为动词看,当然也指居住的地方。但是居住的地方,有处的意思。“居、住、处”在古文中,有时是表示站或坐在那里,是动词。我们读春秋战国时代着的书,经常看到“居”单独一个字。我国古代没方桌子,没有椅子。日本人的榻榻米,是我们中国去的,由秦、汉到魏,都还是席地而坐。魏晋以后才从西域传进椅子来。唐代以前我们还看到一句话——“据胡床而坐”,胡床就是椅子的初形,从西域过来的。

解居、里的意义就是“自处”,“里仁”的意思也就是一个人如何处在仁的境界。处世,处人,尤其是自处,都要有“自处之道”。再明白点讲,什么叫“里仁”呢?就是我们随时要把修养、精神放在仁的境界。现在讨论“仁”。

“仁”是什么?中国古代“仁”字就是这样写:人两足走路旁加个二,为什么不就旁加个“一”?“二人”是两个人,就是人与人之间,有我就有你,有你我就有他。有你、我、他,就有社会。一个人没有问题,有两个人就发生了怎样相处、怎样相爱、怎样互助的问题,就是仁。仁就是人与人之间的事,这是文字上的解释。

本篇孔子就讲到“吾道一以贯之”,换句话说,就是体用一贯,有体有用。所以说仁只是行为,只讲用不讲体,不讲内心修养,也错了。如果像另一派的宋儒所说,仁就是在那里静坐,养性谈心为仁,不讲究用,不能救世救人,不能立己立人,也错了,应该体用一贯。

照三家村学究的解释就是:“孔子说,我们所住的乡里,要择仁人的乡里,四周邻居,都是仁人君子,就够美了。”真不知道世界上哪来这许多仁人君子,对“择不处仁,焉得知?”他们解释说:“我们选择一个居住的地方,假使不住在仁里的当中,这个人就不算有智慧的聪明人。”如果真是如此,那么,我们大家都是笨蛋!对于这种解释,刚才批评过了,这是三家村的学究们的解释。

现在依照我们新三家村学究的解释,“里仁为美”意思是我们真正学问安顿的处所,要以仁为标准,达到仁的境界,也就是学问到了真善美的境界。“择不处仁”的意思是我们学问、修养,没有达到处在仁的境界,不算是智慧的成就,这是第一原则。

感悟:好了,“里仁为美,择不处仁,焉得知”,我的理解:在乡里,自处和与人相处,要坚守仁道。这是与人相处的第一要义

【子曰:不仁者,不可以久处约,不可以长处乐;仁者安仁,知者利仁。】

钱穆:约:穷困义。 安仁:谓安居仁道中。

利仁:知仁之可安,即知仁之为利。此处利字,乃欲有之之义。人之所以为人,主要在心不在境。外境有约有乐,然使己心不能择仁而处,则约与乐皆不可安。久约则为非,长乐必骄溢矣。仁者,处己处羣,人生一切可久可大之道之所本。仁乃一种心境,亦人心所同有,人心所同欲。桃杏之核亦称仁,桃杏皆从此核生长;一切人事可久可大者,皆从此心生长,故此心亦称仁。若失去此心,将如失去生命之根核。浅言之,亦如失去其可长居久安之家。故无论外界之约与乐,茍其心不仁,终不可以久安。安仁者,此心自安于仁,如腰之忘带,足之忘履,自然安适也。利仁者,心知仁之为利,思欲有之。

本章承上章,申述“里仁为美”之意。言若浅而意则深。学者当时时体玩,心知有此,而于实际人生中躬修实体之,乃可知其意味之深长。

【白话试译】

先生说:“不仁的人,将不能久处在困约中,亦不能久处在逸乐中。只有仁人,自能安于仁道。智人,便知仁道于他有利,而想欲有之了。”

结合这一小节,上文的“择仁到而处,非择仁者而处”就明白了——关键是自己内心是否“安仁、利仁”。

南怀瑾:

人的学问修养,到了仁的境界,才能像孔子最得意的学生颜回一样;一箪食,一瓢饮,可以不改其乐,不失其节。换句话说,不能安处困境,也不能长处于乐境。没有真正修养的人,不但失意忘形,得意也会忘形。到了功名富贵快乐的时候忘形了,这就是没有仁,没有中心思想。假如到了贫穷困苦的环境就忘了形,也是没有真正达到仁的境界。安贫乐道与富贵不淫都是很不容易的事,所以说:“知者利仁”。如真有智慧、修养到达仁的境界,无论处于贫富之际,得意失意之间,就都会乐天知命,安之若素的。

“仁者安仁”相当于仁的体,“知者利仁”相当于仁的用。我们研究孔子学说,他的主要精神是“仁”。对于仁的道理,我们最好不要拿自己的意见来作注解,要把有体有用的道理把握住。前面提到唐代韩愈拿自己的意见作了注解,说“博爱之谓仁”。我们现在不用自己的意见作注解,拿接近孔子的,或拿孔子本身的意见作注解。孔子对于仁的注解全部都在《里仁》这一篇中,本篇里都是谈“仁”;谈它的用,比谈它的体来得多,正如孔子在《易?系传》中所说的:“显诸仁,藏诸用。鼓万物而不与圣人同忧,盛德大业至矣哉!”

 

【子曰:“唯仁者能好人,能恶人。” 】

钱穆:

此章,语更浅而意更深。好人恶人,人孰不能?但不仁之人,心多私欲,因多谋求顾虑,遂使心之所好,不能真好。心之所恶,亦不能真恶。人心陷此弱点,故使恶人亦得攘臂自在于人中,而得人欣羡,为人趋奉。善人转受冷落疏远,隐藏埋没。人种种苦痛罪恶,胥由此起。究其根源,则由人之先自包藏有不仁之心始。若人人能安仁利仁,,使仁道明行于人羣间,则善人尽得人好,而善道光昌;恶人尽得人恶,而恶行匿迹人人能真有其好恶,而此人亦成一正义快乐之人主要关键,在人心之能有其好恶,则人心所好自然得势,人心所恶自不能留存。此理甚切近,人人皆可反躬自问,我之于人,果能有真好真恶否?我心所好恶之表现在外者,果能一如我心內在之所真好真恶否?此事一经反省,各可自悟,而人道之安乐光昌,必由此始。此章陈义极亲切,又极宏远。极平易,又极深邃。人人能了解此义,人人能好恶人,则人道自臻光明,风俗自臻纯美。此即“仁者必有勇”之说。

人心为私欲所障蔽,所缠缚,于是好恶失其正,有“好之欲其生,恶之欲其死”者,知勇之本皆在仁,不仁则无知无勇,恶能好恶?并好恶而不能,此真人道之至可悲矣。

本章当与上章连看。不仁之人,处困境,不能安。处乐境,亦不能安。心所喜,不能好。心所厌,不能恶。循至其心乃不觉有好恶。其所好恶,皆不能得其正。人生种种苦痛根源,已全在此两章说出。能明得此两章之涵义,其人即是一智人,一勇者。然此两章陈义虽深,却近在我心,各人皆可以此反省,以此观察他人,自将无往而不见此两章陈义之深切著明。

【白话试译】

先生说:“只有仁者,能真心地喜好人,也能真心地厌恶人。”

感受:读了钱穆先生的解释,我想到了当下:如果当政者,不能“仁者能好人,能恶人”,反其道而行之,社会将是什么样子?所以,“为仁者能好人,能恶人”,强调的是自己首先要做一个能“安仁、利仁”之人,每个人自行先成为“仁者”,就能影响社会,影响他人,这样,社会风气才会好起来

 

【子曰:苟志于仁矣,无恶也。】

疑问:联系上文,这不是矛盾了吗?

钱穆:志,犹云存心。志于仁,即存心在仁。此章恶字有两解。一读如好恶之恶,此紧承上章言。上章谓“惟仁者能好人能恶人”。然仁者必有爱心,故仁者之恶人,其心仍出于爱。恶其人,仍欲其人之能自新以反于善,是仍仁道。故仁者恶不仁,其心仍本于爱人之仁,非真有所恶于其人。若真有恶人之心,又何能好仁乎?故上章能好人能恶人,乃指示人类性情之正。此章“无恶也”,乃指示人心大公之爱。必兼看此两章,乃能明白上章涵义深处。

又一说:此章恶字读如善恶之恶。大义仍如前释。盖仁者爱人,存心于爱,可以有过,不成恶。今姑从前说。

【白话试译】

先生说:“只要存心在仁了,他对人,便没有真所厌恶的了。”

思考:恶,出于爱?这是不是南怀瑾先生所说的“用”?

南怀瑾先生解释:

与上面的话连接起来就懂了。他这句话的意思是说,一个人真有了仁的修养,就不会特别讨厌别人了,好比一个大宗教的教主,对好人固然要去爱他,对坏人也要设法改变他、感化他,最好也使他进天堂,这样才算对。所以说一个真正有忠于仁的人,看天下没有一个人是可恶的,对好的爱护他,对坏的也要怜悯他、慈悲他、感化他。

感悟:如此说来,上文说能“恶”人,指的是“明白什么样的人、行为,是令人讨厌、方案”的,但是,对事不对人,对待做出这样事情的人,我们并不是远离他,抛弃他,而是要关心他、感化他。大境界啊!于是,“里仁为美,择不处仁”,绝不是非要“选择仁者相处”了。看来,我们读书,读论语,还真得联系起来去深入思考,要不然,还真得“孟母三迁”。(其实,孟母三迁没错,谁不想让他在记得孩子有个好的环境呢?但是,那是死心,而非孔子的远大志向。孔子的境界,谁能比的了啊?

上面几节,将“责仁而处”,尤其是一个领导者,自己“志于仁”很关键,自己“好仁无恶”,这是大胸襟。

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